黑格爾與�？逻~向不見人影之歷史麥克論文

　　日常用語中，「歷史」一詞通常取其二義之一：或指「歷程」(chronos)，即時(shí)間之歷程；或指「載記」(logos)，乃是時(shí)間歷程間眾事件之記載。當(dāng)然logos一詞在古代希臘語中含義甚豐，如今卻多淪喪。對于現(xiàn)代及后現(xiàn)代人而言，logos已不再如赫拉克利特所稱：「凡現(xiàn)身存在之事物�！固幱讵q太教暨基督教傳統(tǒng)之下，曾藉「上帝」一詞以表征神圣創(chuàng)世之舉，抑或表征身懷永恒真理之尊，乃能將logos原有豐盛意義中之部分，注入西方思想之中。然而時(shí)人運(yùn)用logos一詞，則僅存其通俗意義--載記。若循某種識(shí)覺言，歷史不啻時(shí)間中發(fā)生事件之載記。另一方面，歷史不止為時(shí)間經(jīng)歷中的故事。所謂歷史之載記，即是依時(shí)間而記載之真實(shí)事件，是真實(shí)之歷史，亦可稱之為時(shí)間的外在軀體。

　　由于用法上曖昧，歷史一詞乃衍生若干哲學(xué)問題，力促人們正視此類問題者，首推黑格爾。然于黑格爾眼中，習(xí)尚帶起之問題，素來不及隱藏于其身后之形而上學(xué)真理。為謀展示此等真理，黑格爾意下之歷史理解，乃是去人物而代之以「歷程」和「載記」。

　　一百五十年之后，又有�？�(Foucault)，其所執(zhí)意之史觀，于許多方面，不啻黑格爾史觀之翻版。于此施為之下，將人物自歷史中抹除，自然可以預(yù)料�？v然二人仍有歧異，二人提出之史觀卻相類，均不視人類為歷史運(yùn)行之當(dāng)然執(zhí)事人，即不以人類為歷史之制造者與撰述者。細(xì)加批判，�？卵韵轮畾v史，距離黑格爾之知識(shí)體系甚遠(yuǎn)，可是卻與該體系之輪廓存有辯證法方面之關(guān)系。稍后即出示，福柯各項(xiàng)觀點(diǎn)嘗顯現(xiàn)之分析成果，實(shí)根植于日耳曼理念論。若就某層面意義言，該者乃以人被歷史所驅(qū)逐。

　　黑格爾史觀與福柯史觀間存有之關(guān)連，既是競爭，復(fù)為順從(filial)，此者正是本文之探索重點(diǎn)。此一關(guān)連系歷經(jīng)康德以及伊波利特(Jean Hyppolite)串連而成，伊波利特系一位鮮為人知曉和欣賞之法蘭西黑格爾派學(xué)者。史界嘗有一項(xiàng)瀕臨危機(jī)之大議題，它隸屬一種認(rèn)識(shí)論危機(jī)，曾強(qiáng)烈搖撼歷史專業(yè)之理論基礎(chǔ)。該危機(jī)之緣由，系出于史界未加批判，即從屬于笛卡爾派有關(guān)人之象喻觀念。至于黑格爾、�？拢瑒t立于它端，于此二人引領(lǐng)下，乃促成我們所認(rèn)知之歷史，其中人已非當(dāng)事人，亦非記錄保管人。此即是說，藉二人之思想，乃使我們得以意想一部不見人影之歷史。此處「人影」乃指原以為握有歷史專利權(quán)，并且是古典形而上學(xué)觀念下之人。是觀之下之歷史，要求我們打量二事，即歷史時(shí)序空間(historico-temporal space)和歷史著述。此后，筆者將闡釋「歷程」與「載記」之別，緣此二者，乃因其能傳達(dá)「歷史」一詞之意義。接著，將闡明現(xiàn)代史學(xué)嘗面臨之明顯專業(yè)危機(jī)，并擬議一方法，藉此或能超越嘗包含于視歷史著述為仿真作業(yè)而衍生之危機(jī)�？傊�，筆者論點(diǎn)如下：本質(zhì)論者觀念中之「人」，悄然駐足于傳統(tǒng)式歷史理解之中，因而使歷史一再陷入認(rèn)識(shí)論上之危機(jī)。欲超越前述觀念，乃必須擴(kuò)大我們于歷史描述之觀念。此即是說，有關(guān)嘗立于歷史空間之人，歷來系如何就「人」而加以著述，我們實(shí)有必要具備更深入之了解。此可行途徑，黑格爾即曾預(yù)見，復(fù)于�？孪底V學(xué)(genealogy)所用之歷史方法中，多見落實(shí)。循此以觀，則�？職v史思想實(shí)為黑格爾形而上學(xué)之繼子說業(yè)已達(dá)于何等程度，亦能獲致全面了解。

　　將「人」與「歷史」相連結(jié)者，是時(shí)間，抑或是文字？是「歷程」抑或「載記」？將歷程與載記一分為二，人又座落于何端？是歷史出于人之撰述，抑或人由歷史撰述而成？類此歷史議題，近代以來爭議多落于「載記」與「神話」之對立，而非落于「歷程」與「載記」之間。彼得?希斯(Peter Heehs)嘗言：

　　「自古代希臘人以來，神話（乃指一具決定性的終極告示），即與載記（乃指其可信度與真實(shí)能訴諸論辯與證明者）相對立……至于后啟蒙時(shí)代史學(xué)，乃謀將神話清除于「真正發(fā)生過何種事實(shí)」之相關(guān)記載。此后，史家運(yùn)用神話一詞，最稱常見者，即是指那些花俏謬誤之詮釋�！�

　　然而，近年來，因霍布斯鮑姆、威廉·麥克尼爾、海登·懷特等思想家影響，史學(xué)與神話學(xué)間之分辨則愈見困擾。史家及歷史哲學(xué)家乃被迫同意，所謂「科學(xué)化」歷史，「其本身大有可能僅是若干未加詰問之假設(shè)及其信念體系下所得之果」，而其之特質(zhì)亦屬于「神話式」。至于撰述歷史之際，「載記」與「神話」交相滲入，即曾促使麥克尼爾為歷史作業(yè)提出一替代術(shù)語：「神話式歷史」。

　　然而，前項(xiàng)議題之激烈（通常意見犀利）論爭所顯示者，說穿了即是歷史編纂事業(yè)上存有一項(xiàng)重大危機(jī)之征兆。 而此危機(jī)，不僅涉及史家曾訴求之史料正確性若何？還涉及更見致命之處，亦即歷史自身之可行性。就其緣由，乃因腐蝕起自歷史撰述專業(yè)基礎(chǔ)假說之內(nèi)部。該項(xiàng)假說，系指其所屬之領(lǐng)域即是整次有關(guān)「某段往昔」之史實(shí)性精確載記�？v或承認(rèn)此類載記之建構(gòu)中，的確存有經(jīng)驗(yàn)論與認(rèn)識(shí)論方面之問題，然而仍堅(jiān)決論定，實(shí)有一無可變易之某段往昔，有待史家予以重建。稍早之前，前述觀念仍不受抨擊，如今不然，史家已不復(fù)能（至少是于不加批判下）推斷實(shí)有此等模樣之往昔存在。而其緣由即是歷史專業(yè)已因如何始能構(gòu)成史實(shí)上精確性而陷入困境。甚至歷史客觀性之本身，亦招致抨擊。前述種種業(yè)已為歷史專業(yè)（歷史哲學(xué)及觀念史方面亦然）制造出若干專業(yè)上的分歧？客觀論者對抗相對論者，敘事論者(narrativists)對抗經(jīng)驗(yàn)論者，社會(huì)建構(gòu)論者對抗心智方面哲學(xué)家等等。

　　就若干方面言，此般爭論并非新鮮，其中涉及之許多議題，早已有史學(xué)理論家論及，稍早者如狄爾泰和柯林武德，以及稍為晚近，但是表述更見明白之沃爾什。有關(guān)歷史領(lǐng)域和可行性，爭議仍在持續(xù)之中，不過其間二分法則退入個(gè)別專業(yè)陣營，如此一來論辯更加鮮活。由于雙方皆以傳統(tǒng)觀念中之歷史，系指確實(shí)發(fā)生于遙遠(yuǎn)古代，至少也是相當(dāng)時(shí)日前眾事件之可靠記載，倚此為分歧起點(diǎn)，論辯方有意義。危機(jī)落于充分性方面，因而又衍生出，欲追溯這樣歷史，又需達(dá)于何等程度方為是，其可行性又如何等問題。至于有關(guān)傳統(tǒng)觀念，大衛(wèi)·伍滕(David Wooten)斷稱：「幾乎可說完全是十八世紀(jì)時(shí)之創(chuàng)見�！菇�代歷史觀念，實(shí)出于休謨的《斯圖亞特王朝史》和吉本的《羅馬帝國衰亡史》兩本著作之影響。正是這二本著作，引出一項(xiàng)觀念，即「博學(xué)有關(guān)往昔之混亂證據(jù)」，我們所為，僅是將其中無誤者編纂成史著。事實(shí)上，應(yīng)該追溯至休謨、吉本之前十余世紀(jì)之修昔底德(Thucydides)，他纔是前說的始作俑者，伍滕亦稱，當(dāng)時(shí)視歷史為「當(dāng)代或接近該時(shí)代人士撰述之載記�！惯m時(shí)歷史多屬編年記事或年鑒形式，而此等著述是否能成為歷史，其之價(jià)值端視著述者所處時(shí)空位置之接近程度而定，亦即是依著述者所持史料與事件間的時(shí)空關(guān)系而定。一般見解，認(rèn)為歷史應(yīng)當(dāng)處理時(shí)下事件，而非處理遙遠(yuǎn)往昔。至于最佳史著，即是「事件仍在進(jìn)行間之撰述」。

　　因此，就另一方面說，修昔底德式之當(dāng)代史，促使事件本身地位高升。有關(guān)一事件之歷史載記，其評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)即是看它是否出于同世或接近世代。修昔底德于《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》一書中嘗言：「凡我所書，皆親眼所見，抑或以極度審慎詰問他人而得之者�！勾颂幱^念，視史家猶同紀(jì)年家，故編年紀(jì)事家遠(yuǎn)甚于親近而已，此處所稱之歷史或史著，即是實(shí)錄(khronika biblia)，即是有關(guān)時(shí)日之書。若以休謨或吉本模式言，如此之編年紀(jì)事，具有「史事上真實(shí)性」，此者乃至關(guān)緊要。然而，其之史實(shí)性卻僅是史家與其立意描述事件于時(shí)日上接近程度之直接反映。若持此觀念理解歷史，以為其錯(cuò)誤或?qū)α⒎窃谟谒�是小說(fiction)或神話，而在于其是吹噓、假造，此等罪惡系衍生自作者或史料于所述事件進(jìn)行間根本不在現(xiàn)場。

　　至于吉本，所持觀點(diǎn)可謂基于歷史乃是「載記」之觀念。「『著述者』欲博得史家之名，當(dāng)致力于具有連貫性(consistent)且饒有趣味之『敘事』�！癸@然，吉本觀念中，史家欲詰問之對象，亦即往昔，其間存有時(shí)日上差距。往昔原本雜亂無章，必待史家（循吉本之言乃是「被迫」）自「無數(shù)零散史料」中纂成有關(guān)此等事件之故事。然而，史家非僅止于覆誦往昔事件，彼乃必須架構(gòu)敘事，并于其間使眾事件得予以有意義之整理。此處所強(qiáng)調(diào)者，是「載記」，即「敘事」之自身。此等載記首要之務(wù)在于史事精確。然而史家作業(yè)時(shí)日，與彼欲詮釋之事件已有相當(dāng)距離。因此，除了精確性之外，仍有其它正當(dāng)衡量標(biāo)準(zhǔn)，例如，合理性、融貫性；若對讀者言，還有載記之趣味性。再者，史家亦知，若藉敘事或故事形式來提供載記，則所敘之事不免有失實(shí)之危機(jī)。緣此，扮演歷史撰述者不成，即會(huì)轉(zhuǎn)化為小說作家，于是載記與神話間對立之戲劇，即是近代有關(guān)歷史觀念方面爭論之重點(diǎn)所在。

　　修昔底德式與吉本式歷史概念實(shí)存有歧異，然二者亦有共通處，卻鮮為人論及，此即二人皆毫無保留地確信人所扮演的角色。修氏著述中嘗予以明白肯定之觀念，即是本質(zhì)論之下的人。他有一段敘述膾炙人口，其中稱：「凡有意一睹業(yè)已緣現(xiàn)，且于預(yù)期中將必復(fù)見之人間事真實(shí)圖像者，若蒙宣稱拙作頗有助益，鄙人即為之心滿意足。鄙人撰述之史書乃一永恒財(cái)富，非僅一時(shí)獲獎(jiǎng)之辭章，后者為人誦讀、也會(huì)遭人遺忘�！怪劣诩�本，「人類」一詞亦多次散見于《羅馬帝國衰亡史》一書各處。該詞功能或有兩項(xiàng)，然兩項(xiàng)于吉本之偉業(yè)皆稱重要。一項(xiàng)系指某類原始素材，范圍自羅馬人自身，亦即吉本筆下「人類中最稱文明部分之代表」，以迄利比亞人，依吉本之評(píng)量，乃「最是蠻昧之人類」。而吉本即自此間挖掘出彼欲探究之歷史對象。另一項(xiàng)言，人類一時(shí)有若批判，例如吉本嘗聲稱腓尼基與巴勒斯坦「將永久留存人類記憶之中」。此處「人類」，非僅指后世人類，抑或指吉本藍(lán)圖中有價(jià)值之歷史審判陪審人。人類記憶有如試金石，假此始能針對較為隱晦、不易為人接觸之歷史陳述，判別其真實(shí)性、復(fù)雜性。

　　不論系于歷程抑或載記，歷史明白屬于人類、創(chuàng)于人類、為了人類。更且，前述兩人于歷史之理解，以及提及之?dāng)⑹�，皆曾就笛卡爾派（或原始笛卡爾派）有關(guān)欲望、信仰、圖謀、意志、經(jīng)驗(yàn)、記憶等方面之言語，予以不同程度之運(yùn)用。然而如此，正當(dāng)否？必須否？難道我們就必須永遠(yuǎn)視歷史為人類之歷史？

　　欲回答前述問題，所需僅是自所謂歷史事實(shí)或歷史探索對象上后退一步，轉(zhuǎn)而考慮歷史撰述舉措自身，即能有所獲。撰史，有時(shí)或可辯稱（并非全無爭議），其最佳理解，即視其為一仿真作業(yè)者。仿真之定義，原出于亞里士多德《詩學(xué)》卷一，稱其為模仿性藝術(shù)，此后歷多次明顯轉(zhuǎn)變，不過未必全為人認(rèn)可或承認(rèn)。十六世紀(jì)英國人腓力?錫德尼(Sir Philip Sidney)亦曾就亞里士多德說，予以解釋稱：「其系藉隱喻方式，以展現(xiàn)(representation)、仿造(counterfeiting)或描繪(figuring)一言語圖像(a speaking picture)�！够蛟S出于無心，然錫德尼之定義卻為展現(xiàn)此項(xiàng)舉措，賦與功能上之自足性。緣此，展現(xiàn)于我們所見，非僅止一消極功能，即真相若干層面之映照，而是一創(chuàng)意性舉措，運(yùn)用自身之方式出示真相某面形式，將自身結(jié)構(gòu)為真相。

　　至于如何方是合宜理解仿真？存于當(dāng)代哲學(xué)與文學(xué)理論界之相關(guān)爭議，早先見于錫德尼之言�；蛟S該者即是此等爭議之淵藪。黎昂(John D. Lyons)與尼寇(Stephen B. Nichols)二人，于《仿真：自鏡照迄方法，自奧古斯丁到笛卡爾》(Mimesis: From Mirror to Method, Augustine to Descartes)一書引言中，嘗就二人所謂「兩極化之仿真觀念」提出討論，此些觀念嘗為下述爭議提供薪材：

　　「近年來，仿真一詞已非現(xiàn)象界實(shí)相之單純式描述，而已納入有關(guān)描繪一之象喻性之問題中。此即是說，原先僅是將世界翻版，化為符號(hào)、化為語言這項(xiàng)單純事宜。如今竟然將展現(xiàn)賴以系統(tǒng)化、客觀化之成規(guī)，置之于爭議之下�！�

　　黎昂與尼寇，不以為仿真系自真相外部客觀展現(xiàn)真相，反而要求人們視其為某種「表演」(performance)，其間，真相猶似舞臺(tái)上一出戲劇，出示于人們眼前。如此則允許一反思性(reflexivity)層面顯現(xiàn)，該者乃存于視展現(xiàn)舉措亦為一項(xiàng)舉措之間。如此一來，即可為符號(hào)(sign)與所指(signified)間之距離，帶來敏銳和批判性之化解。確實(shí)，人們?nèi)粢耘�判而滯留于前述距離中愈久，期間溝壑則愈見增長。

　　然而此般見解，于我們理解歷史專業(yè)而援用之方式，則有嚴(yán)重后果。事實(shí)上，前述有關(guān)仿真之兩極化觀念，實(shí)與前述修昔底德與吉本二人所見之纂史正確觀念，即敘事抑或編年紀(jì)事相平行。確切說，若視仿真為針對一真相之內(nèi)在而予以之客觀展現(xiàn)，則與修氏所見撰史相近；另一方面，視仿真為一創(chuàng)意性表演，此說則近于吉本理解之歷史敘事。是故，前述歧異成為史學(xué)問題，絕不似初看時(shí)那般晚近�；蛑^亞里士多德討論模仿模式時(shí)，即已預(yù)見此二種觀念。「其間還存有第二類區(qū)別（指模仿模式），即是指嘗予以諸般對象之模仿樣式。媒介物相同，對象亦相同，詩人可藉敘事予以模仿……抑或?qū)⒂�模仿之角色，以其于我們眼前所見之形樣，活生生予以陳示�！埂对妼W(xué)》卷九，亞里士多德嘗就詩人與史家予以相當(dāng)嚴(yán)格區(qū)別，亞氏聲稱，所謂「真正區(qū)別」乃是「詩者，意在表現(xiàn)共相，歷史則意在殊相�！� 緣此，則將詩藝用之于展現(xiàn)而援用之仿真，無需于基本上加以變革，即能移用于撰史。如此，歷史即可援用準(zhǔn)詩藝式敘事（quasi-poetical narration，亦即吉本所用模式），抑或援用大體上與原現(xiàn)之事件同步之編年紀(jì)事（即修氏之模式，「將眾角色，緣其嘗顯現(xiàn)于人們眼前之形樣，予以展示」），以上二者，皆展現(xiàn)歷史時(shí)可援用之模式。

　　因此，近代史學(xué)于認(rèn)識(shí)論上之危機(jī)，或可謂源自有關(guān)歷史展現(xiàn)之兩種不同觀念（將歷史系于歷程，抑或系于載記），而此兩種觀念實(shí)與歷史專業(yè)自身同樣久遠(yuǎn)。倘若不以歷史為一種經(jīng)驗(yàn)性科學(xué)探索，不以其之意圖乃在于針對某段既定往昔所屬眾事件，追求事實(shí)確鑿之記載，而代之以視其為一仿真形式，則又如何？至少有兩事得以明白浮現(xiàn)。一者是僅就一種撰述觀念而得到之傳統(tǒng)見解下之歷史或歷史知識(shí)，顯然過于狹隘；另一者，則系明白未加批判，即依循笛卡爾派或本質(zhì)論所見之「人」來工作。確實(shí)，傳統(tǒng)史學(xué)嘗予人以特殊且優(yōu)越之地位，是歷史之制造者，也是撰述者。如此，人似乎可立于歷史展現(xiàn)視域之外，成為展現(xiàn)之可行條件，同時(shí)，又成為歷史映像之中心焦點(diǎn)。然而，細(xì)觀黑格爾與福柯思想，則可顯示，或能以不見人影之方式來認(rèn)識(shí)歷史。如此，二人將激勵(lì)我們重新思考?xì)v史緣現(xiàn)之時(shí)際，以及描述舉措或歷史撰述。藉后二者，此等時(shí)際乃能予以有意義之整次。

　　假設(shè)歷史于本體論上，與時(shí)間軌跡異步，如此若將歷程轉(zhuǎn)化為歷史，似乎必須由載記出面。不藉文字，時(shí)間即于無聲息、無風(fēng)采、無共鳴、無記憶中消逝。若無記憶，即人類將無歷史。而于另一意義上，歷史必須超越記憶。一如歷史非與歷程軌跡同步，亦不與歷史化身為記憶的那段留有記錄之時(shí)間同步。顯然此即歷史矛盾之處，就某方面看，既非歷程，亦非載記。若自另一角度言，歷史又同時(shí)是二者。于我們運(yùn)用歷史一詞時(shí)，不論是藉其來交錯(cuò)顯示歷史為歷程中緣現(xiàn)之事件及事件之本身，抑或表示此乃是將本處所說之前二者镕鑄而成之一獨(dú)體，就此二方式觀察歷史，則其中之矛盾特征仍然不得消解。 本文無意訴諸前述方式，拙見以為它等有意回避二者，一是歷史于本體論上真實(shí)地位問題；二是于我們目的上更見重要者，此即人與眾人及（所聲稱之）歷史和它等曾實(shí)際經(jīng)驗(yàn)抑或因它等而撰述以成之歷史，其間關(guān)系若何？本文所為正與之相反，乃是緊握現(xiàn)有且意義模棱兩可之歷史，藉此，或許有機(jī)會(huì)彰顯有關(guān)歷史或我們自身之若干事物。

　　人有一項(xiàng)最佳本能，即是充任哲學(xué)家，此刻若能將其壓抑，即不致化解似歷程之歷史與似載記之歷史間之對立，而代之以強(qiáng)化其間對立。如此作法曾有先例，黑格爾即曾采行此種舉措，同時(shí)我們也可發(fā)現(xiàn)，如此作法于了解人與歷史關(guān)系方面，饒有重大意義。

　　黑格爾于《歷史哲學(xué)演講錄》(Lectures of the Philosophy of History)，嘗呼吁我們留心歷史意義之曖昧特質(zhì)：

　　「我們語言中，歷史結(jié)合了客觀面與主觀面，其意義，既是拉丁文中historiam rerum gestarum，亦是res gestas，也就是指事件之?dāng)⑹雠c事件（指Geschehen與Geschichte）。此兩種意義之關(guān)連，饒有意義，非僅偶然。此念必須銘記在心，歷史之?dāng)⑹雠c歷史事跡或事件乃同時(shí)出現(xiàn)，系由一內(nèi)在原則將兩者系于一處。

　　若予以細(xì)玩，原是并無大義之語言習(xí)尚，事實(shí)上卻彰顯其間嘗就歷史真義而訴求于若干批判性問題。于是就黑格爾言，歷史既非事件，亦非相關(guān)載記（原先理解分別為似事件之歷史及似事件之載記），而是指某種「內(nèi)在原則」，其表征，即是事件，又是載記，而其真貌卻又非尋常歷史意識(shí)所能獲致。歷史一詞因用法上曖昧而衍生出一道謎題，于我們乞助于黑格爾為此謎題提出辯證式解謎之前，且容我們先細(xì)觀此問題。

　　表面上，似乎因歷程而使人客觀系于歷史，亦即成為歷史之制作者。至于邏各斯，則是主觀地將人系于歷史，人成為歷史之撰述人。至于「邏各斯」，則更甚于此，它本身即帶有一項(xiàng)客觀要求，追索真相(truth)，并以此來約束主觀下歷史事件之載記。希斯曾說：「通常視歷史撰述猶似邏輯舉措。」而其間鼓吹者，「乃是堅(jiān)持事實(shí)與虛構(gòu)有別，……緣現(xiàn)之事與不曾發(fā)生之事有別，真實(shí)之陳述與謊言有別�！鼓笤熘�史絕非歷史。然而于此，史家卻面臨一項(xiàng)難以跨越之障礙。以黑格爾真相系統(tǒng)觀來說，視歷史為真實(shí)之時(shí)間歷程，同時(shí)亦以為人有能力藉載記來追述此一歷程，克爾凱郭爾(Kierkegaard)反對此種觀念，并稱此者僅是「批判性整次下」之經(jīng)驗(yàn)，人又當(dāng)如何來約束自身缺陷下所形成的限制。此等限制乃是多樣。客觀說，于推想中，人這種生物的確經(jīng)驗(yàn)了時(shí)間歷程，曾參與其間，并將其整次為可理解之歷史。然而，若以人在時(shí)、空中極具特殊性而言，必使人之視野受到限制。至于歷史，尤其是確鑿之歷史，必須立于相當(dāng)距離之外始能獲致，然此立足點(diǎn)絕非人能有之者，人實(shí)過于接近。同時(shí)，人亦將面臨認(rèn)識(shí)論方面之難題，又如何始能確言某人之經(jīng)驗(yàn)即是一過程之真實(shí)倒影。其間，記憶提交史家之難題，復(fù)同于理念提交給古典經(jīng)驗(yàn)論者之難題。此外，其間還存有某種識(shí)覺，以為人素來即無法追及歷史。事件早已無情遁入無法追溯之往昔，似載記之歷史僅為此等事件之消極反映而已。前項(xiàng)困窘，與其說出于記憶，不如說多出于實(shí)存之人所處時(shí)際有別。歷事者與敘史者之間，常相陌生。

　　欲探索前項(xiàng)困窘，可取途徑有二，一者出自黑格爾，一者則出于�？�。黑格爾之研究是藉由一有別之第三者，凌駕于人與歷史（傳統(tǒng)觀念者）之上，復(fù)為二者間之媒介。此者乃是能將事件與事件之?dāng)⑹仑灤┯谝惶幹�「共同�?nèi)在性原則」，它能使二者得以存在，同時(shí)又是一種至道(Absolute Spirit) 自我實(shí)現(xiàn)之產(chǎn)物。黑格爾稱：「一般言，世界歷史即是『道』于時(shí)光中之發(fā)展�！咕湍骋粚哟窝�，黑格爾以為人即是此一發(fā)展中不自覺之當(dāng)事者。個(gè)體熱忱導(dǎo)致「道」之自我活動(dòng)高層次理性之實(shí)現(xiàn)，該活動(dòng)之極致即是自由與絕對知識(shí)。人于不自覺下與「道」之自我實(shí)現(xiàn)共謀，即是黑格爾所稱「理性之狡智」。若自至道之優(yōu)越立足點(diǎn)以觀，先前所述人與歷史關(guān)系中，屬認(rèn)識(shí)論與本體論方面之問題根本不致現(xiàn)形。即于至道辯證式調(diào)解之下，藉記憶加強(qiáng)歷史事件之省思活動(dòng)，終能使人與歷史合一，如此則主觀與客觀之對立、歷程與載記之對立、事件與有關(guān)敘事之對立，皆能消彌。黑格爾如是說：「基于此項(xiàng)一統(tǒng)（主觀與客觀）乃導(dǎo)致『道』與其自身間之親密一統(tǒng)�！�(RH, 92)

　　緣前說，我們可于黑格爾之思想間，發(fā)現(xiàn)似乎另有它物足以取代人而成為歷史敘事之核心對象。伊波利特以為就黑格爾言，「歷史唯良知而已�！� 雖說黑格爾嘗將相當(dāng)重要性賦予亞歷山大、凱撒一類世界人物，然于視歷史為「道」之自我活動(dòng)下，這些個(gè)人終究鮮有地位。黑格爾嘗言：「世界歷史（若于執(zhí)意下）可以忽略個(gè)人，使個(gè)人完全不見蹤影，且可不加敘述。至于必需紀(jì)錄者乃是民族之道之活動(dòng)�！购诟駹査�稱「民族之道」實(shí)可合理的與國家相認(rèn)同，此即「道」之自我具體實(shí)現(xiàn)。于是伊波利特乃稱：「世界歷史或世界之道，即是民族之道之升華時(shí)際�！埂复蟮勒軐W(xué)之使命，即是充作一辯證法，經(jīng)變化……乃成為『道』之哲學(xué)式歷史，亦即成為自我發(fā)展之過程�！�

　　為謀實(shí)現(xiàn)，并期盼能體會(huì)本身即是本身活動(dòng)之原則，「道」仍需有反思，需有一哲學(xué)式歷史--道之現(xiàn)象學(xué)，譬如說可追溯該項(xiàng)活動(dòng)之確切各階段或確切時(shí)位。緣此，哲學(xué)式歷史即是有關(guān)以及加諸「道」本身之合理反思。撰述哲學(xué)式歷史，著實(shí)是表征「道」自我實(shí)現(xiàn)之倒數(shù)第二階段。 據(jù)此以觀，「道」乃是藉人而經(jīng)歷自身之歷史并予自身以撰述。當(dāng)「道」撰述自身歷史之際，存于歷程與載記之間、歷史事件與相關(guān)敘事之間，即事件與事件載記之間之歧異，其所揭示者，始終是其遵循之辯證統(tǒng)一。此等歷史之中，將成為歷史之制造者與文件保管者之「人」，實(shí)包含于人自身，同時(shí)亦非屬于人自身之運(yùn)動(dòng)與合理化之中。

　　就認(rèn)識(shí)人與歷史關(guān)系這方面研究而言，�？路裾J(rèn)，至少也是予以嚴(yán)厲挑戰(zhàn)者，即是形而上學(xué)認(rèn)定之「人」，該者視人如歷史之當(dāng)事者，抑或視人為一種假辭章予以表述時(shí)，人自身于認(rèn)識(shí)上所盤據(jù)之地位。福柯之研究方式，乃能對基本二分法下呈現(xiàn)之主觀體與客觀體間之對立產(chǎn)生疑問，緣此，其它對立，如人與歷史、歷程與載記、真實(shí)時(shí)日與記錄中之時(shí)日、事件與有關(guān)事件之記憶等，均能獲得緩解。表面上，福柯予以歷史之新詮釋，不僅挑戰(zhàn)黑格爾式形而上學(xué)結(jié)構(gòu)，同時(shí)也挑戰(zhàn)其所由出之辯證邏輯。就此點(diǎn)而言，我們或可詰問，哲學(xué)系如何自黑格爾史觀，此項(xiàng)龐大而系統(tǒng)、足以表征西方形而上學(xué)頂峰之觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)化成為�？履欠N多疑且粗魯之系譜學(xué)，后者之目的原意本是自核心處拆毀黑格爾之系統(tǒng)。

　　若予以完整描述，即必須滲入馬克思為黑格爾所做之去神秘化(demystification)，巴塔耶及拉康為「人」此一主體進(jìn)行之解構(gòu)，德勒茲就辯證法予以之批判，法國學(xué)界于列維－斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義中的轉(zhuǎn)移，以及其它等�？傊�，以上影響皆有相當(dāng)文獻(xiàn)可稽。較鮮為人知者，乃是�？滤枷胫兄�大部，一如黑格爾，系塑形于與康德哲學(xué)之對抗。

　　有人以為康德或許業(yè)已預(yù)見黑格爾不朽之歷史哲學(xué)。黑格爾政治著述中大部（尤其是《正義哲學(xué)》和歷史講稿），均曾刻意談?wù)摽档掠凇词澜绻�民觀點(diǎn)下之普遍史觀念〉這篇論文中曾指出之若干問題。不難發(fā)現(xiàn)，黑格爾許多有關(guān)歷史之重要觀念系源出于康德之說，而其中包括歷史系具有某種目的性質(zhì)之運(yùn)動(dòng)，該者發(fā)生于肉眼可見(macroscopic)層次，且首將個(gè)人之特殊事物予以升華，包括人類不自覺之朝向歷史目的來運(yùn)轉(zhuǎn)歷史。此一運(yùn)轉(zhuǎn)為周期性運(yùn)動(dòng)，而人類歷史的終點(diǎn)或目標(biāo)，即是在成就一種完美，例如具有普遍性之憲政國家。至于康德與黑格爾間的關(guān)鍵性歧異，即在于此一運(yùn)動(dòng)之當(dāng)事人，前者以為是「人種」(Species)，而后者以為是「道」。

　　福柯的博士論文中，包括有康德《人類學(xué)》之譯文。內(nèi)文并有一百二十八頁緒論作為譯文前導(dǎo)。�？掠谄溟g針對「人是什么？」這項(xiàng)問題，對康德之說提出批判式詰問。福柯晚年著述中，即有一篇論文名為《什么是啟蒙？》，他于該文之中，再次論及康德，并在此論及「人是什么？」的問題。終其一生，福柯始終與康德維持一種復(fù)雜、挑釁、有時(shí)又是反復(fù)無常的關(guān)系。表面上，此種關(guān)系塑形為一種針對先驗(yàn)范疇或各種超驗(yàn)性統(tǒng)一之破壞性批判，一種對于理性自身之批判，即是將康德所見之基本要義予以完全顛覆。然于同時(shí)�？掠兴�自覺，若無康德，則此類批判亦不可能成形�？档抡玖⒅�處，乃是一個(gè)哲學(xué)時(shí)代開端，該時(shí)代不斷將人置諸詰問。若就福柯將人這項(xiàng)問題置諸詰問來說，他亦屬于這個(gè)時(shí)代。充其量，�？滤枷胫皇菍⒖档聦W(xué)說中曾詰問之「人是什么？」轉(zhuǎn)化成一種系譜學(xué)式問題--「人是如何而來？」即于《事物之秩序》(The Order of Things)一書，�？略�企圖暴露歷史之偶發(fā)性，并揭示視人為一特定單位，為全然現(xiàn)代化，以及為人文學(xué)科論述對象等項(xiàng)觀念，多系推論而得之特色。�？掠谠憜栔�，破壞了其形而上學(xué)之定見和顯要之必然性。�？略�說：「『人』系出于晚近時(shí)日之創(chuàng)見，而且是晚近尾聲時(shí)分之創(chuàng)見�！沽⒂谒枷肷闲轮獙⑴R之門檻，�？骂A(yù)見一新時(shí)代，屆時(shí)人之形象，「將遭抹除，即如一張溺陷于岸邊海水中之面龐�！�

　　�？轮�博士論文，以康德為題，指導(dǎo)老師正是伊波利特。適時(shí)，亦即福柯處于伊波利特指導(dǎo)期間，伊波利特嘗隸屬于一哲學(xué)家派別，該派宗旨乃是謀求克服疏離，薩特、梅洛-龐蒂亦是其中成員。此一派別視歷史研習(xí)為達(dá)成宗旨之合宜媒介，并以為黑格爾筆下之歷史價(jià)值即在于它曾描繪了有關(guān)疏離之各種機(jī)械論式理論。然而他們卻反對黑格爾式架構(gòu)，而寧愿代之以「一種意義曖昧之歷史，而且不論曾經(jīng)如何估算其中危機(jī)，卻不含絕對保證之歷史�！箽v史并非「至道」之運(yùn)行，而是有限個(gè)人之奮斗。伊波利特認(rèn)為，若于黑格爾體系，此等個(gè)人將消逸，「即于展現(xiàn)絕對之累進(jìn)實(shí)現(xiàn)之紀(jì)念式歷史各片斷中，個(gè)人已消失無影。」

　　雖然稍后�？略�排斥其導(dǎo)師之人道主義式構(gòu)思�？墒峭高^歷史研究而獲致哲學(xué)，卻成為他日后生涯中之要?jiǎng)?wù)。福柯所認(rèn)識(shí)之歷史，同于伊波利特，不論表現(xiàn)出何樣否定性與不可知性，仍必需視其為出自黑格爾對于歷史曾有之省思。自�？绿�，我們所了解之歷史，系以激進(jìn)態(tài)度抹去伊波利特?cái)M議中所謂之「人」。�？鹿P下，歷史中之人已消逸，然亦非代之以「至道」，抑或似赫拉克利特式識(shí)覺下之「載記」。后者正是黑格爾式歷史之終極目標(biāo)。�？率綒v史之中，人遭勾消，堪稱諷刺者，歷史敘事表層原本即是描述人，而�？聟s將人自其中稀釋。

　　�？伦苑Q，他曾細(xì)究之歷史觀念，系借自尼采之實(shí)際式歷史說（wirkliche Historie，英文為effective history）。此觀念所理解之歷史，正與傳統(tǒng)觀念極度對立，尤其是有關(guān)傳統(tǒng)式歷史植根之基本假說：

　　「史家筆下之史，欲于時(shí)日之外覓得支撐，并偽裝其判斷系植基天啟式之客觀。只因深信永恒真理、深信靈魂不朽、良知之本質(zhì)等同于其自身之信念，故能客觀……至于「實(shí)際式」歷史則大異于傳統(tǒng)歷史，它不具有常性。人本身所有，即或是人之軀體，均于穩(wěn)定性方面有所欠缺，不足以成為自我認(rèn)識(shí)或了解他人之基礎(chǔ)。追溯既往，傳統(tǒng)構(gòu)思視其如一耐久而持續(xù)之發(fā)展，此念必須予以有系統(tǒng)之拆毀。」

　　實(shí)際式歷史，亦即系譜學(xué)，其間不僅顯示傳統(tǒng)歷史所聲明之構(gòu)思為虛妄，且直接挑戰(zhàn)該聲明賴以為基石之眾假說，并藉此以貶抑傳統(tǒng)歷史構(gòu)思。此等假說中最重要之一者，即是良知之自我認(rèn)同，并假此以訴求于經(jīng)驗(yàn)或記憶，不論系出于直接者或是因時(shí)日或辭章運(yùn)轉(zhuǎn)而得之者，即倚該者為真實(shí)歷史要旨之試金石。 實(shí)際式歷史卻「切斷其與記憶之關(guān)連」，因?yàn)樗�不�?fù)推想一自我認(rèn)同之實(shí)物。至于系譜學(xué)則相反，記憶得于其間實(shí)現(xiàn)之，它顯現(xiàn)出一種極具顛覆性之歷史識(shí)覺。「人此一單元，或以為經(jīng)由它，人即可以將其掌控權(quán)延展至人之既往事件�！骨笆鲱嵏残詺v史識(shí)覺即能使此一單元「為之粉碎」。

　　系譜學(xué)欲顛覆者，非止于僅是撰述質(zhì)樸歷史事件之傳統(tǒng)史學(xué)，同時(shí)亦顛覆博大而全盤化之各歷史哲學(xué)，例如出自黑格爾者，后者立意描述歷史真實(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)間嘗有之升華性或內(nèi)在性原則。�？鹿蠢粘鲆徊繉�(shí)際式歷史要點(diǎn)之后，即藉此轉(zhuǎn)而抨擊黑格爾辯證法說：「歷史不能發(fā)現(xiàn)一個(gè)曾遭遺忘而急待重生之同體，其所能發(fā)現(xiàn)者，不過是一個(gè)由眾多互異元素組成之復(fù)雜體系，該者既或是藉『綜合』之力量，亦不能予以掌握�！箽v史不僅非是「至道」尋求自我實(shí)現(xiàn)時(shí)之運(yùn)動(dòng)，同時(shí)亦缺乏任何拱架或目的論理性。歷史所循路徑乃是由相當(dāng)隨意零散事件或情況所形成之邏輯，亦可謂之為非邏輯者。它所依循之邏輯是機(jī)緣，也即是「擲骰子」之邏輯。緣此，福柯之歷史，人并非是本體論及認(rèn)識(shí)論上享有特權(quán)之生物，亦即非是歷史藉以運(yùn)行之實(shí)物或歷史軌跡繞行之對象，若就歷史來說，毋寧說人是一種尷尬意外之物。

　　雖然，�？滤�見，系譜學(xué)乃是于觀念中將人抹除之最大保證。系譜學(xué)是一種歷史批判，它上演者是一出不同之戲。若遭壓抑之事件（如邊緣性之實(shí)務(wù)、遭遺忘之欲求），而該戲之效果，即是將各種先驗(yàn)結(jié)構(gòu)與既有價(jià)值至于詰問。如此之下，系譜學(xué)「將攪動(dòng)原先認(rèn)為不動(dòng)之物，將分化原先認(rèn)為一統(tǒng)之物，將顯示原先意想以為與自身一致之物實(shí)為異種�！辜从凇竸�(dòng)搖人此一單元下」，系譜學(xué)已不視人為歷史之制造者，不視人為歷史知識(shí)中嘗賦予記述特權(quán)之物。系譜學(xué)系以身軀來取代人。然而此者并非生物學(xué)或人類學(xué)上認(rèn)定之身軀，亦非笛卡爾派所謂之身軀。�？聡L說：「此乃事件表層敘述中之身軀�！辜创松眚�(qū)嘗為無數(shù)論述及非論述式辭章予以描繪。然此一身軀、此一表層，若依該詞最基本、最實(shí)際識(shí)覺而言，毫無意義。系譜學(xué)之職掌，�？侣暦Q：「即是暴露完全由歷史來戳記之身軀�！梗ㄖ攸c(diǎn)強(qiáng)調(diào)） 緣此，系歷史來描述人，而非人撰述歷史。歷史既非由人撰述，嚴(yán)格說，亦非為人撰述。歷史即是人，即是「撰述人事者」。至少截止目前如此。系譜學(xué)所點(diǎn)出之歷史，其間人已非一出上演中戲劇之核心角色。它預(yù)期中之可行歷史，并非是人道勛業(yè)之自我陶醉式反映。換句話說，它所指向者，乃是一部不見人影之歷史。

　　即如前述，黑格爾與福柯所提供之歷史詮釋，足以允人剝奪，至少也是貶抑，曾經(jīng)予以人之歷史特權(quán)。黑格爾藉歷史事件與歷史敘事間辯證式統(tǒng)合，達(dá)成此一目的，就黑格爾言，撰述歷史實(shí)質(zhì)上即是制造歷史。任何事件，不論如何重大，若未曾予以載記解說，實(shí)質(zhì)上即不真實(shí)，因此既非實(shí)存（意即不是歷史中之一部分）。既然人是歷史之撰述者，因此即是實(shí)存歷史流通之工具。乍看之下，此說似乎與人于歷史享有特權(quán)說相符。其實(shí)僅需回憶前述諸說即知不然。以黑格爾言，其視理性凌駕于人，且環(huán)繞于人之四周，人僅是于不自覺下，代表理性而有所舉措。凡我們欲加諸人類歷史性（Geschehen與Geschichte雙重意義下者）偉業(yè)之任何重大意義，均于此種升華下而為之勾消。

　　倘若將黑格爾推定存于歷史撰述與歷史制造間之親密關(guān)系加以強(qiáng)化，倘若能將歷史與「至道」之形而上學(xué)方面之聯(lián)系予以松弛，我們即能接近�？聦W(xué)說嘗理解之歷史。吉本于歷史敘事之理解，及其所援用者，即是敘事當(dāng)坐落于殊相之撰述。 若就前述福柯之說以研究歷史，即能允許，也就是要求我們將吉本之殊相說予以擴(kuò)充。藉撰述之?dāng)U充與延伸，則似歷程之歷史與似載記之歷史同，皆可視其本身即為撰述形式之一，皆是有關(guān)原無意義之時(shí)間過程之描繪。而所謂歷史空間，同時(shí)即屬于時(shí)間過程又屬于辭章編排，意即它是以地理性及傳記性敘述世界，又?jǐn)⑹鋈?-即被描述為跨越空間表面之空間要素。事實(shí)上，空間既因類此之描述而得以存在。此者乃示意，作為載記之史（史著及有關(guān)歷史事件之?dāng)⑹拢┡c作為歷程之史（乃指實(shí)際歷史事件），其間關(guān)系是類似的，即歷史之展現(xiàn)類似于作為時(shí)間歷程之歷史特有之描敘姿態(tài)。

　　然而福柯本人一直懷疑，能否有任何歷史足以追溯遭遺忘之往昔事件。�？伦砸暎�所書皆「時(shí)下之歷史」，而非往昔。此或許是因?yàn)樗�于技術(shù)上認(rèn)定任何史著終不能成為往昔之重現(xiàn)，而只是一時(shí)之創(chuàng)意性陳述--撰述歷史其本身亦是時(shí)間之戳記。如此，即如黑格爾，存于似邏各斯之史與似歷程之史之間、存于時(shí)日與文字之間的歧異將告崩解，兩者皆可視為撰述形式之一。還有一項(xiàng)說法亦隨之將告崩解，此即就歷史撰述者及制造者言，人于歷史擁有特權(quán)之說。如此一來，人只是有關(guān)歷史空間表層撰述中，眾多比喻或修辭(figure and trope)之一。于是觀之下，人此一比喻，就�？滤�見，以為程度上「非屬必要」。我們似乎是處于歷史邊緣，筆者無意廓清個(gè)人對此術(shù)語之用法，寧愿聲明于「人」之退隱下，讓模棱含義得以持續(xù)。

【黑格爾與�？逻~向不見人影之歷史麥克論文】相關(guān)文章：

知識(shí)的歷史--�？碌闹�識(shí)考古學(xué)淺析05-02

歷史是理性的詭計(jì)?-淺議黑格爾眼中的歷史04-29

略論黑格爾的歷史哲學(xué)遺產(chǎn)04-27

日常生活中的歷史之重論文05-03

黑格爾歷史哲學(xué)中的世界精神04-29

黑格爾哲學(xué)中的歷史進(jìn)步觀04-30

黑格爾歷史發(fā)展觀探要04-27

�？�:解構(gòu)傳統(tǒng)歷史觀與知識(shí)論的哲學(xué)譜系學(xué)04-28

略論�？碌闹�識(shí)觀04-29

論�？碌膯⒚捎^05-02